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中国近代佛教的入世途径的特点

2020-04-16 10:51:17 点击数:

    通过上述梳理,我们可以发现,中国近代佛教的人世途径表现出以下特点:

    第一,近代中国佛教的人世活动是佛教传统教义在新的历史时期的具体化、实践化。较之于传统佛教,中国近代佛教的确表现出强烈的人世精神,但这些人世活动并没有背离佛教的基本教义,而是佛教传统教义在新的历史时期的具体化、实践化.之所以这样说,原因有四:

    首先,“无我说”是近代佛教投身革命、福国佑民的理论基础。“无我”系佛教根本教义之一,其主要内容之一就是“人无找”,即人是由五蕴假和合而成,没有常恒自在的主体,所以人就无须“留恋自己”.在近代中国,佛教的“无我说”成为促使人们抛开对生命的留恋,积极投身到民族救亡复兴的事业中去的精神动力.早在维新变法时期,谭嗣同就秉承“无我”思想,作为他“忘死”投身革命的梢神动力。他说:“知身为不死之物,虽杀之亦不死,则成仁取义,必无但怖于其衷.·一是故学者当知身为不死之物,然后好生恶死之就可以将自己的一生献身于“成仁取义”的革命事业之中.圆瑛也说:“不存身家之我见,自然心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖。恐怖既无,胆气自壮,可以建功立业,福国佑民。”。

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    其次,“因果报应”是劝善止恶、救国护民的思想“武器”。佛教传人中国后,佛教的业报观与中国传统的“积善余庆,积恶余殃”观念相结合,成为劝善止恶的理论基础.在近代中国,佛教界依旧利用“因果报应”维护传统道德观念。梁启超说:“凡自己造过的业,无论为善为恶,自己总要受报,一斤报一斤,一两报一两,丝毫不能躲闪,而且善和恶是不准抵消的。”印光说:“当今之计,当以提倡因果报应,生死轮回,及改恶修善,信愿往生,为挽回劫运、救国救民之第一著。”。
    尽管近代佛教以“因果报应”劝诫民众“止恶去杀”,但在国家危难之时,佛教并未因此阻止民众投身于拯救民族的救亡运动,而是主动以佛法论证抗战救亡的正当性。圆瑛说:“杀生之事,本是伤慈,然立身军界,有除暴安良,保民护国的责任,奉有军令,而与私意杀害者有别。·“一凡天下奇男子,世间大丈夫,必有高尚之见解,视色身如梦幻,视生死若鸿毛,但求建功立业,保国安民。”。如果说圆瑛是从国民的职责出发,强调民众应为国家建功立业,那么太虚则论证了抵抗暴力是与佛法要求相一致的.太虚说:“现在中国人·“二,为遮止罪恶、抵抗战争而应战。与阿罗汉之求解脱安宁不得不杀贼,佛之为建立三宝不得不降魔,其精神正是一贯的。故显扬佛法,不惟非降低抗战精神,而是促进增高抗战精神的。··…遇何种烦恼最痴之时,即集中全力对治之,炽盛之烦恼既去,其他烦恼亦可连带去除。”。在佛教中,有“阿罗汉杀贼”和“降魔成佛”之说.“阿罗汉杀贼”是指阿罗汉斩断烦恼习气,得到寂静安宁的涅粱,方能成就灭尽苦痛的根本解脱;“降魔成佛”是指降伏烦恼魔、五蕴魔、死魔和天魔方能建立三宝,普渡众生.在这里,太虚视日本的侵略为成佛之路上必须去除的烦恼之一,只有集中全力去除侵略之烦恼,其他烦恼才能连带去除。这样,太虚就将佛教解脱之法与抵抗侵略联系起来,使为国而战成为当下正行解脱的最重要环节。
    再次,弘扬平等慈悲精神。佛教传人中国之后,大乘佛教的“自利利他”、“平等慈悲”等主张备受中国人青睐,近代中国佛教大师无不本着平等慈悲的精神,以人世利济作为行动的宗旨。圆瑛大力提倡“大慈悲”的精神。他说:“我佛菩萨缘境义心,观大地众生之苦,即我之苦,运大慈悲,百般营救,必使离苦得乐,于心始安。但有利益,无不兴崇。”。这种“大慈悲”精神不同于父母之慈悲。父母之慈悲仅限于自己的子女.佛法的大慈悲就是要爱一切人,爱一切众生.
    如果说圆瑛将佛教慈悲精神实现于“拔苦与乐”的具体行动上,那么太虚则将“菩萨行”发展为佛教发展的新方向.他说:“我们想复兴中国的佛教,树立现代的中国佛教,就得实现整兴佛教、服务人群的菩萨行!”。他还具体规定了出家和在家的佛教徒应该如何行菩萨行,“出家的可作文化、教育、慈善、布教等事业,~一在家菩萨,农、工、商、学、军、政~一各部门,都是应该做的工作,领导社会作利益人群的事业。呻
    在此,笔者只是“挂一漏万,地说明近代佛教人世活动是如何依照佛教传统而开展的。当然,指导近代佛教人世的教义并非仅限于此,唯识思想、净土观念等都是近代佛教人世的理论基础,对此,笔者就不详加列举了。
    第二,精英人士的提倡是近代佛教人世运动的重要特点。虽然中国佛教一直有着强烈的人世传统,但近代中国佛教人世运动表现出一个新特点—精英人士的提倡和发起。无论是将佛教作为维新武器的康有为、梁启超、谭嗣同,还是致力于精研佛教理论的杨文会、欧阳渐、韩清净,乃至力主佛教改革的太虚、圆瑛,他们既是近代中国佛教复兴的领军人物,又是佛教人世运动的倡导者。我们甚至可以说,没有这些精英人士的提倡和发动,近代佛教人世运动就无法开展。太虚回顾自己开展佛教革新运动的缘由时说:“余在民国纪年前四年起,受康有为《大同书》,谭嗣同《仁学》,严复《天演论》、《群学肆言》,孙中山、章太炎(民报》,及章之《告佛子书》、《告白衣书》,梁启超《新民丛报》、《佛教与群治关系》,又吴稚晖、张继等在巴黎所出《新世纪》上托尔斯泰、克鲁泡特金之学说等各种影响,及本其得于禅与般若、天台之佛学,尝有一期作激昂之佛教革新运动.”。印顺也说:“宣扬‘人间佛教’,当然是受了太虚大师的影响。”。可见,床有为、谭嗣同、严复、章太炎、梁启超等人既是近代佛教革新运动的开拓者,也是中国佛教人世运动的引路人.没有这些前辈学者的发动,近代中国佛教人世运动是无法开展的。
    第三,时代性是近代佛教人世运动的显著特点。佛教与其他宗教一样.都是随着一定时代、社会的需要而产生,亦随着一定社会时代的变迁而变迁的。从历史上看,佛教自汉代传人中国以后,首先依附于当时的黄老神仙方术才逐渐被中国文化接受;到了魏晋时期,佛教通过依附玄学而正式登上了中国学术的舞台,并得到了迅速的发展.由此可见。一成不变的佛教是不存在的,不离佛陀创教的本怀且又能适应时代的变化是佛教“常青”的重要因素之一。
    近代佛教的人世运动同样具有鲜明的时代性。通过观察上文列举的人世途径,我们可以发现,无论是号召民众以救亡图存,还是破除弊端以纠正社会风气,乃至重建传统价值、拯救百姓疾苦等活动。无不是近代中国函待解决的时代难题。佛教通过积极参与、解决上述问题,既实现了自身的现代转型,也使人们重新认识到佛教的时代价值。
    第四,不彻底性是近代佛教人世运动的一个特点。不可否认,积极人世,全面参与社会生活成为中国近代佛教发展的主流,但我们也必须看到,游离于这二主流的现象在中国近代佛教界依旧广泛地存在,人世并未成为近代中国佛教界自觉的行动,一部分寺院依旧以“荐死超生”作为他们最主要的活动。据统计,上海1949年有僧1777人,尼1528人,其中“%依旧以经忏作为最主要的活动方式。。据无锡市佛教协会筹委会1955年统计,中华人民共和国成立前,靠“经忏”谋生的僧尼占总数的。以至于当时僧尼被社会讥讽为:“朝中的徽汉,米中的蛀虫”,“老婆好打,和尚好欺”。。在近代佛教发源地的苏浙沪地区,太虚极力反对的经忏佛教依然广泛存在,足见近代佛教人世运动是很不彻底的。
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