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慧远庐山僧团与罗什长安僧团之学术差异

2020-04-19 12:15:09 点击数:

    在早期士大夫佛教的发展过程中,包含着这样几种消化佛教的类型:“佛教化的道教实践,掺杂了佛教的玄学沉思,醉心寺院之幽静而归隐的士大夫,关注清净而慈悲的佛教伦理的儒家道学家。”①早期士大夫佛教的理论消化方式并没有从根本上改变中国南方士人的世界观。道安在襄阳的佛教实践则中止了这种消化方式。许理和指出:“最重要的是,道安基于自身的血统和学养,意识到了佛教这种外来宗教和中国文化传承之间的根本差异,并在意识到之后终生致力于探索佛法最原初的含义。清醒地意识到佛教与中国传统思想之间的差异,致力于使佛学契合于有教养的中国人的根器,这在道安最具天资的学生慧远身上表现得更为明显。慧远学问兼综玄释,并擅儒学。虽然慧远也不能脱离当时佛学家的风习,于三玄更为擅长。《高僧传》称其少时博综六经,尤善《庄》、《老》。在其释实相时,引《庄子》为连类。《世说新语》载其与殷仲堪谈《易》,认为《易》以感为体。慧远的行文杂引《庄》、《老》。虽然慧远强调佛教的独立性,但是他谈理沿袭当时的风尚依傍玄言。慧远庐山僧团的学术旨趣是当时佛教中国化的归依。

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    罗什长安僧团所处的北方实际上延续着汉代以来的经学传统,北方士族相率以经术政务为尚。北方士族通过参与胡族政权的机会,逐渐将中原传统文化及文物制度灌注给异族,不但使儒家传统未曾中断,反而比南方所保存的,发扬了更广大的精神。北方延续汉人的思想方法多就事论事,停留在感性现象的表层,用象数思维去解释现象之间的外在联系。南方则不满足于具体现象的外在联系,而能从个别上升到一般,透过现象抓住本质,达到更高层次的总体性把握。王权支持下的中观学说体系有悖于北方传统的思维习惯和学术风格,难以获得士族阶层和宗法社会的在精神和情感上的认同。罗什中观学说可以认为是许理和所说的“王室佛教”。罗什和姚兴去世后,北方般若思想的生存空间事实上已经十分有限。长安译场衰落,罗什弟子星散于大江南北,或别立门户,或创建学派;或绍续师学,或改宗他学。“这在一方面极大地扩展了般若思想的影响,使‘中道’的思维方式广泛得到传播:但在另一方面,基于南方思想界自由论争局面的成熟,罗什系统的中观学者逐渐出现地域上的转移,这成为尔后三论学(三论宗)、天台宗在江左成立的关键因素。”中观学派虽然很快衰落,但是般若学在中国思想界尤其是佛教思想界的影响始终存在。般若学思想为尔后佛教宗派的形成提供了关键性的思想资源。许理和指出:“大约在公元416年,北方的政治形势引发了长安佛教团体的分裂和离散。从汉末以来,第三次发生僧人大规模移往南方的情况。新思想和新学说的宣传导致南方佛教的重新定位,并最终导致中国宗派的产生。”②罗什僧团分裂以后,部分学者转移到南方不仅仅是因为南方的庄玄之学与般若中观学有可以汇通之处,在一定程度上是因为当时的社会情势使然。

    慧远接续道安理解和接受佛教的思想方式,提倡与般若性空精神有别的法性实有思想,以神明不灭之说回顾传统鬼神信仰。慧远庐山僧团接纳僧伽提婆,并请他译出《阿毗昙心论》及《三法度论》,有着相应的文化传统和思想认识的原因。庐山僧团远离南方的政权中心,不重在参与国家意识形态的构建,而具有一定的独立性和民间性,悲智并重、理行结合,注意发挥佛教的社会功能。罗什长安僧团作为“王室佛教”,与王权密切相关,侧重于佛教学术思的推广和传播,坚持般若空观,如实介绍印度中观学派思想,传授中道的理论原则和思维方式。《鸿摩罗什法师大义》(即《大乘大义章)))中慧远和罗什的佛学之争,真实地反映了南北两家思想的差别。两者差别的根本原因在于思维习惯的不同。罗什坚持般若空观,始终贯彻中观学派的遮洼思维方式;慧远确认法性实有,偏离了纯粹般若学立场,回归到传统的肯定性思维习惯。般若性空学这种高度抽象和精微的思辩哲学,与中国具象的和经验的传统思维模式有着很大的差异。对于中国人来说,“在每一个环节上,他们都可能遇到引起误解和迷惑的观念。菩萨的‘法身’与道教真人、玄学至人的‘妙身’(the glorified body,这些真人或至人能够‘体道’并与自然即整个宇宙同体合一),‘神’这旧有的观念与‘涅梁’这个代表‘神’最后彻底净化状态的概念,凡此种种准佛教的或对佛教一知半解的观念纠缠在一起,妨碍了他们理解这种新出现的佛法。”在慧远与坞摩罗什的学术交涉中,坞摩罗什的依据是《大智度论》。慧远对罗什抽象的解释并不满意,总是追问某种最终的确定性存在。追求具体性和确定性,追求某种感性的存在,是慧远及其倡导的教义的典型风格,这和中国文化传统有着密切相关性。潘桂明指出:“慧远从肯定性思维角度考察事物本质,对于‘不生不灭’、‘性空幻有’的中观学派理论难以接受,所以他要确立不变和永恒的法性实体。”

    慧远《阿毗昙心序》云:“发中之道要有三焉:一谓显法相以明本,二谓定己性于自然,三谓心法之生必俱游而同感。俱游必同于感,则照数会之相因。己性定于自然,则达至当之有极。法相显于真境,则知迷情之可反。心本明于三观,则睹玄路之可游。然后练神达思水镜六府。”(《阿毗昙心序第十一》,《出三藏记集》卷10)这是说一切有部的思想的玄学化表达。佛驼跋陀罗“先是庐山释慧远久服其风,乃遣使入关致书祈请。后闻其被斥,乃致书与姚主解其摈事,欲迎出禅法。顷之,佛贤至庐山,远公相见欣然,倾盖若旧”(((佛驼跋陀罗传》,《出三藏记集》卷14)。公元410年,佛陀跋陀罗来到庐山,刺激了庐山僧团对小乘禅定的严格修持。佛陀跋陀罗属于说一切有部,其在西域各地非常盛行。“慧远及其追随者对佛陀跋陀罗所译的禅经究竟理解和接受了多少,委实难以说清。”③虽然很难确定慧远僧团对佛陀跋陀罗译经的接受程度究竟如何,但是佛陀跋陀罗的译经有别于罗什所译中观学派系统,这样慧远僧团不再强调般若空观理论,而转向禅观实修或涅架佛性之学。

    当时涅奥之争甚为激烈,这是因为“真我”与“无我”以及“神明”之义不同而在思想界产生混乱和纠葛。《名僧传钞》云:“又问无神我曰:经云外道妄见我,名之为邪倒。今明佛性即我,名之为正见。外道所以为邪,佛性以何为正?答曰:外道妄见神我,无常以为常,非邪而何。佛法以第一义空为佛性,以佛为真我,常住而不变,非正而何。问曰:何故谓佛性为我。答曰:所以谓佛性为我者,一切众生皆有成佛之真性。常存之性,唯自己之所宝,故谓之为我。”无我与佛性之本相符契,大体上是无死生中我,而非无佛性我之意。《涅梁经》也常辨佛性与外道神我之差别。汤用彤指出:“盖中国当日人士,均因注重因果而持言神之不灭,而与《涅架》佛性之说相似而实冲突也。”①进而指出:“溯自汉以来,中土人士,以神明不灭为佛法之根本义口及般若学昌,学僧渐知识神性空,法身无形,不来不住,而始疑存神之论。如僧氰《维摩序》所言是矣。(什公破神我,详第十章。)此学说上之一变也。及至泥垣始唱,有佛性常住之说。持论者复以存神之论相质难,是又学说上之一大变也。因是生公为当世守文滞义者所共非议,被摈之机,导乎此矣。(上第四段)”②存神之论始终影响着中国学者对印度佛教思想的理解。

    《高僧传·慧远传》认为慧远己持泥垣常住之说。其文云:“先是中土未有泥沮常住之说,但言寿命长远而己。远乃叹日:‘佛是至极则无变。无变之理,岂有穷耶。’因著《法性论》曰:‘至极以不变为性,得性以体极为宗。’罗什见而叹曰:

  ‘边国人未有经,便暗与理合,岂不妙哉。’”“我”一方面有小我、假我;一方面又大我、真我。通常认为我执要不得,是指小我、假我而言。庄子意义上的“忘我”,要忘的是小我与假我而成就大我。在慧远看来,所谓我执是应当针对小我、假我而言。舍弃小我、假我之我执,完成的是真正之精神自我。真正的自我代表精神人格的完成,在佛学上面就代表“佛性”。慧远在《大乘义章》里面,把我执局限于小我与假我这一方面,然后开展到真正的精神人格,可称之为大我、真我。大我、真我则是佛性的完成。

    罗什在译经过程中,曾对中观学派的“性空”学说产生过质疑。僧氰指出:“每至苦问佛亦真主亦复虚,积功累德,谁为不惑之本,或时有言,佛若虚妄,谁为真者,若是虚妄,积功累德谁为其主?”(《出三藏记集)))彻底的空观必然破坏“佛”之存在的合法性。般若体系尤其是中观学派,以否定式的方式消解一切执著,包括运动及其主体。所有的一切在般若的关照下只是刹那间生灭事件的前后相续。没有永恒不变的自性可以承续,也没有固定的自性可以在刹那间延续。这一理论的成立,导致佛门中强调的行善积德,力求解脱时的主体性被遮蔽。面对这一理论困境,鸡摩罗什坚持纯粹的中观学说路径而没有给予正面的解释。所谓:“或时有言,言佛若虚妄,谁为真者”。罗什虽然承认《法华经》“开佛知见”中包含“皆有佛性”但是他以含混的“亦可”作限定。同时他又以《法华经》明“唯有佛乘”的概念游戏否定“一切众生皆当作佛”,这显示了他在佛性论上的基本立场。

    僧氰指出“什公时虽未有《大般泥但》文,已有《法身经》,明佛法身。即是泥垣,与今所出,若合符契。此公若得闻此佛有真我,一切众生皆有佛性。便当应如白日朗其胸拎,甘露润其四体,无所疑也。”(((喻疑)))在《大般泥垣经》之前,已有“明佛法身,即是泥垣”的《法身经》存在。若通过《法身经》再来理解《大般泥垣经》,于“一切众生,皆有佛性”的涅梁佛性论就容易接受了。然而,僧氰认为,罗什未曾听说《法身经》,更未能见到《大般泥恒经》的译出,也就无法进入对涅架佛性的肯定了。实际上,僧氰借罗什的学理路径来表达自己对佛性问题的推断。

    竺道生在鸿摩罗什门下的学习经历备受学界重视,通常将道生归于罗什的弟子。道生在公元408年小品经翻译后不久就立刻离开了长安,同年夏天返回庐山。慧琳在《龙光寺竺道生法师诛》指出:“用是游方,求诸渊隐。虽遇殊闻,弥觉同近。涂穷无归,回辕改轮。”道生的长安游学发现中观学说并不能到达其学术理想和学术建构的需要。“往日闻佛说波若诸经,闻之懈,唯念空无相而已。”

    汤用彤指出:“生公在匡山,学于提婆,是为其学问第一幕。在长安受业什公,是为其学问之第二幕。及其于晋义熙五年(409)南返至建业,宋元嘉十年卒于庐山(433 )。中经二十五年,事迹殊少见记载,且不能确定其年月。但其大行提倡《涅架》之教,正在此时。是则为其学问之第三幕。”③道生早年入庐山,幽居七年,后游学长安,在离开长安后,又回到庐山。在竺道生到建康以后,由于唱一阐提成佛义被摒,他还是回到庐山,最后逝世于庐山。竺道生毕生的经历与庐山紧密相连,其与慧远庐山僧团的关系可谓深重。任继愈指出:“慧远融汇了当时佛教及儒家的有关观点,形成自己的有神论,既可以作涅梁出世的依据,又能解释为世间轮回的主体。他完善了佛教的神学体系,所以慧远在中国佛教史上,受到普遍的重视。”道生进一步延续了庐山涅梁学的学术路径,系统地发挥了涅梁佛性学说。道生“潜思日久,彻悟言外”,以“象以尽意,得意象忘;言以淦理,入理言息”为由,建立“阐提成佛”、“顿悟成佛”等新义。公元418年六卷《泥垣经》在建康译出之后,涅架佛性学说有了经典上的依据,逐渐在空有之争中占据了主动。

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