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直觉思维的重建

2020-04-19 12:32:01 点击数:

    在传统哲学中,人即为主体自身就是宇宙的中心,人的存在就是世界的存在,世界的意义的内在于人而存在。就思维指向而言,它是返回到心灵自身。不是把外在世界对象化,不是在对象认识的基础上进行反思,而是进行直接的自我反思,即在经验直观的基础上直接返回到自身,从主体存在出发反身思之,穷尽人和万物的一切道理。道生将以般若学为中心的佛学思考转化为以涅架学为根本的思想理论,与传统儒家对人性论的兴趣相联系。这样中国佛教放弃对象性的研究,以心性实践为佛学的全部内容。道生的涅梁学本身因般若学的理论背景而保持着形思辨的特点。同时涅梁学的讨论最终回到现实人生,进入儒家社会的话语系回归到庸常世界。

    鸡摩罗什所弘传的中观学派,为中国佛教而为中国传统文化中的直觉思维内涵带来了新变化。中观学派在般若空观的基础上突出地阐扬“中道”思想,提倡中观,主张观照 亦亦有,非空非有的中道实相。方立天指出:“龙树一系强调人对事物的认识都是假名,所谓的‘有’是假名而有。此系用假名说来对治小乘佛教视佛说一切法为实在的说法,强调要看到空和有两个方面,认这样才合乎中道,也即真正把握了宇宙的实相。这也就是以假名成性空和不坏假名而说实相之义的中道说。龙树的中道观是对般若空观的重要发展。……坞摩罗什不仅融合了大小乘禅法,而且融合了禅法与般若中观,从而推动了中道直觉思维方式的发展。”

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    僧肇承袭了罗什的中观学说,提出“般若无知”,对“惑取之知”进行清除,直接把握和观照实相。直接观照万物的统一实相,是一种直观智慧。僧肇说:“今真谛曰真,真则非缘。真非缘,故无物从缘而生也。故经云:不见有法无缘而生,是以真智观真谛,未尝取所知。智不取所知,此智何由知?然智非无知,但真谛非所知,故真智亦非知。”(((肇论·般若无知论》)。真谛作为宇宙万物的真实本体,并非因缘和合而成,也就是“无相”,即无生灭相,无所有相。“取相”是有知,既然观照的对象真谛是无相,般若就不会有知。

    在僧肇,就其纯粹的中观学说立场而言,“触事而真”指向当下有无相即的中道存在,消解了玄学实体性、生成性的思路,将生成论转换为缘起论。指明事物的非实体性、非生成性,同时又允许有假名之存在。不仅在生存论意义上,而且在逻辑意义上,诸法实相之上或之后不再具有玄学意义上实存和实有的生存论上的本体或境界上的本体,而是就事物的缘起本身言“空”。因此,“即物自虚”既不主张宇宙生成论也不主张本体论,对逻辑性或生成性实现“悬置”,而“还原”为缘起本身,即缘起本身而论终极存在,诸法实相则是一种有无相即的中道性存在。

    我们注意到僧肇哲学的双重性特征。僧肇哲学的玄学化表述本身中还包含着一种中国传统的主体性精神。僧肇说:“内有独鉴之明,外有万法之实。万法虽实,然非照不得。内外相与以成其照功,此则圣所不能同,用也;内虽照而无知,外虽实而无相,内外寂然,相与俱无,此则圣所不能异,寂也。”(((般若无知论》)。圣人用般若观照万物,实为无相无知,是为用即寂,寂即用,寂用一如。僧肇在《不真空论》中说:“道远乎哉?触事而真!圣远乎哉?体之即神!”。认为所有生灭差别现象都是真理的体现,通过观照事物,体悟实相,就能得道成圣。般若无知的观照转换为圣人体道的方式,或者说般若内涵于圣人心性的结构之中。

    潘桂明指出:“虽然在僧肇的佛教思想中,仍然将渐修的实践看作解脱的基本途径,但是‘不二法门’的提倡必然使‘顿悟’的直觉成为历史趋势。直觉思维与心性问题内在地联系在一起。因为直觉本身就是心的观照,是‘非心’、‘无心’、  ‘冥心’、‘净心’、‘直心’的作用。所以,从‘般若无知’的直觉论(般若学)转向‘涅梁佛性’的心性论(涅架学),是一个自然的逻辑过程。”①直觉和心性问题之间形成关联。

    在道生看来,直觉的对象在宇宙为真理,在众生为佛性,真理和佛性同为本体,是本体在不同界域的别名。竺道生讲的直觉对象与内容是实相(本体)。直觉的方式是顿悟,直觉的方法是忘象息言。竺道生直觉论的特点一是直接性,不分阶段,直入实相,冥符本体;二是完整性,体悟完整真理,呈现完整佛性。直觉的境界是顿入涅架,成就佛果。由此,顿悟也是众生成佛的途径、方式。般若学宣扬宇宙实相,理不可分,涅架学主张直指人心,自见本性。竺道生将二者加以熔铸整合,倡导直入理体,直见佛性,觉悟得道,顿悟成佛,这也就是竺道生直觉论的基本理路。“以玄学和般若学为思想背景的道生涅梁佛性说,通过获取真理的直觉态度和直观方式,既契合于老庄系统的道家直觉论和反智论思想传统,又不悖于儒家的人性和道德修养传统。

    潘桂明指出:“道生直觉思维的确立,不仅使以概念分析、命题辨析为特征的哲学思辨转向衰退,使逻辑推论的思维形式无法贯彻于概念和命题之中(这或许是后来唯识学未能获得发展的重要原因,直觉思维有效地抵制了抽象的概念分析和逻辑推论),而且也为高深的佛教理论有可能转化为平民所接受和谈论的对象,最终使士族贵族的佛教变成平民化俗信的佛教”③。这也就意味着直觉思维的确立佛学理论沉沦于庸常的世俗社会,一方面契接于中国特有的文化特质,另一方使得佛学能够为庸常的社会观所接纳。“随着直觉思维日益成为民族思维的主要形式,不断排斥着主客体二元对待的认识论,使传统儒、道两家原本相当薄弱的知识论系统进一步边缘化。在放弃对外部客观事物作分别认以的同时,直觉思维必然导致个体心性的神秘体验,使原本主客体对待、思维与存在有别的两个世界通心性的直觉而得到统一。这种直觉思维导致的个体心性的神秘体验融入到中国文化的深植于巫史传统的通天人的神秘经验。李泽厚指出:“中国由于巫史传统,通天人的神秘经验未采取基督教神宠天恩的人格神方式,而以主观‘境界’即心理(仁、诚、德、本心、良知呈现等)方式来展现其超出认识、超出理性、也超出一般经验的宗教性格。”

  顿悟的经验不能用西方意义上的实证来解释,而是一种独特的个人体验。顿悟说突出了人的主观能动性,呼唤了自我意识的觉醒。道生顿悟的提出对传统的佛教思想和修养方法的一个重大冲击,舍弃了印度佛教繁琐的修行理论。道生的顿悟随着谢灵运等追随者的阐释,融通中国传统思维,成为中国佛学的风尚,为禅宗的建立提供了重要指针。道生的顿悟提出以后,“由于禅学技术与般若哲理的贯通,通过禅学方法与佛性思想的融汇,禅不再是一种苦苦抑制身心的修行方式,也不再需要艰苦卓绝的漫长历程,在禅智双修的思路中,已经潜含了‘顿悟’的因子,于是,禅学渐渐从单纯的佛教修行技术,转化为依据哲理包容方法是思想体系,从众生被动地抵御外在诱惑的修炼方法,转化为文化人主动适应自然的自心感悟能力。”至唐代禅宗六祖慧能将道生对佛理之顿悟演变成为对自心之顿悟,一扫自达摩以来五世禅祖渐修的理论,把苦学渐修变成自性顿悟。

    道生的顿悟同老庄的思维方式相结合则体现为境界论的取向。直觉的思维方式通向对精神境界的追求,造成了佛教思想向境界论的展开。后来的禅宗也是沿着境界论而非认识论的途径,排斥对外部世界的作对象性的分析论证。这样思考就集中到直觉自心佛性方面,心性本觉、佛性本有成为当下的事实。佛教中国化的过程中是一体两面的,两种不同文化、不同思维方式相互影响。佛教本来持“无我”、“无性”之说,但自竺道生的涅梁佛性说开始却在人的心中建立佛性。体证佛性与儒家在自己心中认识善性,道家回顾自然之性有着很大的相似性,都是中国式的主体内向的直觉思维。这一点到禅宗时体现得更加充分。禅宗的“识心见性”、“明心见性”;“自归依”就是归依到自己的本性,不是向外去求。不同的是儒家采用正面的肯定方式,以“实有”为性;佛教采取负面否定的方式,以“空寂”为性。但否定也是为了达到肯定,不是通过否定现实自我的方式,达到彼岸的永恒,而是返回到现实自我,以实现所谓“解脱”。佛学的这种自反内向的直觉思维是由晋宋之际的涅梁学转向所开启的。不过值得注意的是,道生的学说的理论创造,“把求真的学术道路转变为心性的直觉体验,虽然这一转变意味着境界论的审美取向,具有后世学者感叹不已的‘审美’价值,但是也导致了对理性思维、哲学思辨的轻蔑。当禅宗将精神境界的追求作为佛学的终极目的时,佛学的思想史意义得到部分彰显,而哲学史的价值在不断削弱之中”。

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