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伦理道德的凸显

2020-04-19 12:38:45 点击数:

    道生佛性我的提出,穷理尽性思考模式的切入,对佛学心性论建构的开启,就已经意味着伦理道德之维的展开。儒家的伦理思维其实是依据人际关系,按照尊尊亲亲的模式扩大伦理的范围乃至我们置身于其间的整个生活世界。我们从个人的身心的存在结构,向整个的庸常世界做含有道德与伦理意趣的开发,获得超越性的道德体验。“儒家乃由‘德性’通向‘伦理’,由“自我”(德行意义之自我)通向“他者”(伦理意义之他者);其间,是不能不经由个人(自我)之探索、觉醒以至于自我之发现与自我之实现,再进于与人沟通,与人交流,而终于充分体现‘与人同在’,甚至于‘与物同体’的高度的心灵体验与精神境界。”①朱熹云:“人之所以为学,心与理而已矣。心虽主乎一身,而其体之虚灵足以给乎天下之理。理虽散在万事,而其用之微妙实不外乎一人之心。”(《四书或问》)“佛性”在中国大乘佛教中作为真常系思想的关键性概念,与中国哲学人性论之思想相互参验,彼此启迪,这是中国佛教思想发展史的事实。

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    杨维中指出“中国佛教心性论是对印度佛学的继承与发展。从发展而论,儒家思想、道家以及玄学思想,作为中国佛教接受印度佛教心性思想从而作出创造性淦释的思想文化背景和内在的思维方式,深刻地影响了中国佛教心性论的面貌和基本特征”。当然在人性论与佛性论之间存在相当程度的意义距离。般若中观学在一定意义上是一种理论性的思辨,这种思辨是超越世俗伦理的。晋宋之际的涅架佛性论虽然具备了般若学的理论背景,但是一旦进入世俗社会,就下落于儒家社会的日用伦常。儒家社会的道德优先性具有决定性意义。涅架佛性论进入世俗社会,“阐提成佛、顿悟成佛”的本质在于人的自我实现。这一实现是无法脱离涅梁佛性论将哲学思辨转换为道德实践,将超越性的精神本体的体悟转换为当下的形而下的道德落实。这一道德落实又转换为内在的道德自律和道德自觉。这一自觉变成直觉的精神体悟,把道德主体的完善、道德理想的实现以及道德境界的提升作为佛性的证悟。

    中国佛学心性论的伦理化与宋明理学“心性”问题的展开有着相关性,而这一切可以追溯到道生的涅梁佛性论。中国佛教心性论具有人本化特征③。“人本化”形成的理论基础就是心性本体的“具体化”即“人心化”。中国化佛学则将心性论的重心下移于众生的现实之“心”上,因而于修行解脱论方面表现为“妄尽还源”使其返本。中国化佛教诸宗则以“心”的“具体化”进程将心性论推进至“人心化’夕、伦理化的新天地。而到宋明理学则确认“心性”为道德实践动力之源,将人格修养论的根据(即具普遍性的道德原理)归之于超越性的向度。“原始儒学及其伦理观历经两汉、魏晋与隋唐的曲折与沉寂,在宋明二代终出现了另一崭新的理论形态—所谓的‘新儒家’(new-Confucianism ),对原始儒家进行了以心性论为中心的转化。其中,尤以朱熹、陆象山与王阳明的儒学思想最其代表性。而‘心性论’的主要意义,基本上落在形上学与伦理学之间;也就是说,确认‘心胜’为吾人道德实践动力之所自,并将人格修养论的根据(即具普遍性的道德原理)归之于超越的向度—天道或天理。乃成为宋明新儒家所一心向往的终极关怀。如此一来,新儒家的伦理观于是有了更为严谨也更具系统意义的概念性结构。”①宋明理学的伦理学具有严谨的概念性结构与佛性理论的发展有着渊源。

    道生以“穷理尽性”的传统模式展开涅梁学的讨论,而中国化佛学则将心性论的重心下移于众生的现实之“心”上,这其中包含着一脉相承的文化传统。中国佛学心性论的建构开始就意味其伦理道德之维的展开。在中国文化环境中,佛学心性论与伦理道德具有天然的密切相关性。杨维中指出,“中国佛教心性论具有本体论、修行解脱论、人性论三位一体的特点。它接受并发展了原本就存在于印度大乘佛学之中的出世而不离世的‘入世’倾向,使其建构的心性论体系具有更为显赫的人本化、伦理化以及本体化特征。受中国传统思想,特别是儒学价值取向的影响,中国化佛教诸宗以‘心’的具体化理路所建构的各具特色的心性本体论,将印度佛学之中的人本化特质发展为人心化、伦理化的新向度,并且实际上成为以后中国佛学的主流”。

    中国佛教心性本体论具有的哲学思辨性和宗教解脱的双重取向,既具有世哲学本体论的致思倾向又具有“神学”本体论的性质。这种二重性特征表现为“世间出世间不二”。杨维中指出:“作为为修行解脱提供理论基础的佛教心性之学,中国佛教心性论所具有的哲学思辨性和宗教解脱的双重取向,使其既具有世俗哲学本体论的致思倾向,又有与欧洲中世纪经院神学相类似的‘神学’本体论的性质。这是中国佛教心性本体论所特有的二重性质。”

    晋宋之际僧肇关于“体用不二”的观念,既是对魏晋玄学体用论的吸收,又是对般若中观思想的发展,是对大乘佛教“世间出世间不二”、“生死涅梁不二”思想的中国化展开,是具有二重特质的中国佛教心性本体论形成和发展的重要思想资源。将内在的精神超越与世间之用统一起来,在现实生活中体证超越的精神境界。僧肇佛学对传统文化入世取向的肯定和认同,包含着对儒家伦理的同情。回顾僧肇的体用论,道家哲学和魏晋玄学是其产生的重要背景口《般若无知论》以“虚不失照、照不失虚”来表达虚照不二的般若状态。《涅梁无名论》则从“用即寂,寂即用”来表达“用寂一体”的涅架境界。体用论是魏晋玄学的重要理论,兼有世界观、境界论、功夫论、人生观等方面的内涵。“从境界论、人生观的角度而言,所谓‘体’主要是指内在的精神境界,或者对世界本真状态的体认;所谓  ‘用’则主要是指通过内在精神超越确立应对现实社会人生的生存智慧。在体用关系上,魏晋玄学一方面试图将体与用统一起来,另一方面又存在以体为本,以用为末,以体统用的思想倾向。魏晋玄学体用论体现了传统思想文化关注世间之用的入世特征。

    中国佛教心性伦理维度的展开的主要原因是儒家思想的影响和渗透。“中国佛教心性论的伦理化特征是与其人本化、人心化特征紧密相连的。换言之,中国化佛教诸宗心性论所具有的心性本体的‘具体化’,即人心化的特性本身就孕育着伦理化的可能性。如果说中国佛教心性论的人本化、人心化特征还有印度佛学作为来源的话,其伦理化特征则基本上属于中国佛学的创新和发展,而儒家思想的渗透和影响是其主因。中国宗法制度,孝亲观念成为家族伦理的核心。忠君的三纲五常成为儒家伦理的基本规范。杨维中指出:“中国佛教心性论的伦理化特征主要体现为以善恶范畴来说明心体的染与净以及对儒家伦理德目的吸收等方面。需要指出的是,儒学在意识形态领域的核心地位决定了佛教对儒学的依附关系与从属状态,佛教以不违背并尽量顺从儒家伦理道德为原则,在认同并遵从儒家基本伦理的原则上寻求发展。佛教在中国的存在与传播必须以遵循儒学的指导与规范为前提。儒佛的相互渗透是不对等的,佛学对儒学表现出依附性和一种屈服姿态。从精神内涵上讲,佛学逐步吸收和融入儒学精神,逐步以儒家伦理和实用理性为理论支点;在组织形式上,僧团的构建逐步以中国传统的宗法制度为归依;在学术形式上,逐步以经学的注经方式为主要形式,佛教对儒家讲经、注经的影响主要表现在形式上的借鉴而非教义上的渗透。

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